《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能。」
《呂氏春秋·貴生》：「所謂全生者，六欲皆得其宜者。」漢高誘註：「六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。」
今考七情六慾，得湯一介先生之《釋「道始於情」》一文對中國傳統文化中的道、性、情、欲等觀念進行了總括式的探究，所引資料頗為完整，遂收於此。
《釋「道始於情」》 湯一介
有一種看法認為儒家對「情」不重視，甚至對「情」採取否定的態度，我認為這是一種誤解，特別是對先秦儒家的誤解。郭店竹簡《性自命出》，其中有一句「道始於情」，這句話對我們瞭解先秦儒家對於「情」的看法很重要，本文將著重討論先秦儒家之「情論」，並及道家之「情論」。
（一）論「道始於情」
郭店竹簡《性自命出》是戰國中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有這樣幾句：「道始於情，情生於性」，「性自命出」，「命自天降」。把這幾句話聯繫起來分析將使我們對先秦儒家如何瞭解「性情」問題十分重要。我們可以這樣解釋這幾句話：人道（社會的道理、作人的道理）是由於人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性中發生出來的；人性是由天命給予人的（人性得之於天之所命），天命是「天」所表現的必然性和目的性。從這幾句話看，「道始於情」是先秦儒家思想的十分重要的一個命題。說「道始於情」而不說「道生於情」是有道理的，因「人道」是由人之「情」開始面而有，但並非「人道」均由「情」生，蓋「人道」亦可生於理性，或由學習而生，故《性自命出》中說：「知情者能出之，知義者能入之。」通達人情者能發揮人的感情，掌握禮義者能調節人的感情，因而禮義也和「情」息息相關，離不開人所具有的感情的表現。
這裡可以討論的問題很多，我們先討論以下三個問題：（1）「道始於情」的「道」是指「人道」，不是指總括「天道」和「人道」的「道」；更不是指老子所說的「常道」，因本篇中說：「唯人道為可道也」。「可道」非「常道」，非不可道之「道」，故這裡的「道」，不是老子所說的「先天地生」的「道」。篇中嘗謂：「禮作於情」，（郭店竹簡《語叢一》有：「禮因人之情而為之」。《語叢二》有：「情生於性，禮生於情。」）「禮」自屬於「人道」範圍。因此，「道始於情」不是道家的學說，而是儒家的思想。這種繫於「情」的「禮」正是維繫社會人與人之間禮儀等的基礎。但此始於情的「道」，並不限於僅指「禮」，仁、義、禮、智、信等等均屬之，如說「始者近情，終者近義」（《性自命出》），「仁生於人，義生於道」，（《語叢一》此處的「道」自然也是「人道」）但從儒家看，「人道」本於「天道」，故有「天人合一」的思想。
（2）「情」指「七情」（喜怒哀懼愛惡欲）或「六情」（喜怒哀樂好惡）或「五情」（喜、怒、哀、樂、怨）。但本篇有「喜怒哀悲之氣，性也」：「好惡，性也」。這涉及「性」與「情」的關係問題。《荀子·天論》中說：「好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情。」「臧」者「藏也」，好惡喜怒哀樂是內在人的天生的情感，「情」是內在於人的天性，「感物而動」而發之於外的，表現出來的人的感情。（這個問題下面將專門討論）。
（3）儒家的「天」是何義？儒家的「天」實有種種含義，且因不同的大儒（如孟子、荀子、等等）而有不同的涵義。但我認為把中國古代（特別是儒家）的「天」解釋為超越於天地萬物（當然也超越於人）的支配力量和道理，而「天命」則是說這種支配天地萬物的力量所具有的必然性與目的性，這樣解釋「天」和「天命」應該說是一種有意義的合理詮釋。此非本文所要討論之問題，故在此存而不論。（當另文討論之）
（二）先秦儒家重「情」之根據
中國古代社會是一以家族為中心的宗法社會，因此親情是維繫家族的基礎，由此推而廣之也是維繫整個社會的基礎。先秦儒家學說就是以此開展開來的，所以「道始於情」作為先秦儒家思想的基本命題、特別是倫理思想的核心命題應是能成立的。
在《論語》中，沒有記載孔子直接討論「情」的言論，但從他的為人行事都可看出他是十分重「情」的，例「顏淵死，子哭之慟。」（《先進》）「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。」（《述而》）。然而先秦儒家重「情」的根據，則是基於孔子的思想，「樊遲問仁。子曰：」愛人』。「（郭店竹簡《語叢三》：」愛，仁也。「）為什麼孔子把」愛人「看成」仁「的基本內涵呢？在《中庸》裡引用了孔子的一句話：」仁者，人也，親親為大。「」仁「作為人的基本品德不是憑空產生的，它是從愛自己的親人出發的（註釋1）。這就是說，」親情「是人最基本的感情，有愛自己親人的感情，才會」推及及人「，才可能作到」老吾老以及人之老「，」幼吾幼以及人之幼「。要作到」推己及人「並不容易，得把」己所不欲，勿施於人「，」己欲立而交人，己欲達而達人「的」忠怒之道「作為準則（註釋2）。如果要把以親情作為基礎的仁愛精神推廣到全社會，使全社會都歸向於」仁「這是孔子的理想。他說：」克己復禮曰仁，一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎？「對」克己復禮「的解釋，往往把」克己「與」復禮「看成為平行的兩個相對的方面，我認為這不是對」克己復禮「最好的解釋。所謂」克己復禮「應瞭解為，只有在」克己「基礎上的」復禮「，才叫作」仁「。
註釋1：《韓非子·五蠹》：「人之性情，莫先於父母，皆見愛而未必治也。」按：這句話說明，韓非子認為對父母愛的感情不一定對治理國家有利，但人的感情首先表現對父母的愛上。可見法家也認為，對父母的感情是一切感情的基礎。
註釋2：《論語·裡仁》：「子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出。門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠怒而己矣。」朱熹注謂：「盡己之謂忠，推己之謂怒。」此見孔子對以親情為基礎的「忠怒之道」作為他為人的一貫之道。
「仁」是發自人自身內在的品德，「禮」是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間關係使之和諧相處，「禮之用，和為貴。」要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，這才符合「仁」，所以孔子說：「為仁由己，而由人乎？」對「仁」與「禮」的關係，孔子有非常明確的說法：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」這種把「愛人」作為基礎的「仁學」，不能不影響孟子，所以他也說：「親親，仁也。」在《孟子》中，我們找不到直接討論「情」的論述。但孟子的「四端」、特別是「惻隱之心」雖說是人性之發端，但實也是「人情」之內涵。孟子對人之所以有「惻隱之心」的論證說：「人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交父母也；非所以要譽乎鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。」看見小孩將落入井會自然出手救助，此出於惻隱之心，亦即人之內在之情感，非為任何功利之目的。我們在郭店竹簡中也可以看到孔子這一思想發展之脈絡，《語叢三》：「愛，仁也，」《語叢三》：「愛生於性」，《唐虞之道》謂：「孝之放，愛天下之民」。對父母的愛的擴大，是愛天下的老百姓的基礎。《五行》中說：「親而篤之，愛也；愛父其繼愛人，仁也。」親情的發揮，就是愛；愛自己的父母，進而愛別人這才叫作完全的「仁」。那麼人為什麼會有愛人的感情呢？這就是因為「情生於性」，《語叢二》中也說：「情生於性，禮生於情。」《語叢一》：「禮因人之情而為之」。人的情感是由人的內在本性生發出的；維繫社會人與人之間的禮義是基於人有「愛」人的情感。「禮」是「人道」的內容之一。據上所論，我們可以說先秦儒家的倫理學說是建立在以家族「親情」擴而廣之的孔子「仁學」基礎上的。「道始於情」應是孔子「仁學」十分有意義的內容。
（三）論「情生於性」
在先秦古籍中討論「性」與「情」關係的地方很多，如《荀子·正名》中說：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」這是說「人性」中的「好惡喜怒哀樂」叫作「情」。但在先秦典籍中「性」和「情」的含義所指，或者尚有未明確分開者。故《性自命出》中有「惡怒哀悲之氣，性也」（此處之「氣」或指人之「血氣」，《語叢一》謂：「凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有壯。」）「好惡，性也」之言。在竹簡《語叢二》中幾乎把人的一切感情、慾望都認為是「生於性」，如說「愛生於性」、「欲生於性」、「惡生於性」、「喜生於性」等等，這都說明人性可以有這種種感情表現的。這種情況，《荀子》中也有類似之處，如謂：「今人之性生而有好利者」云云，此亦即言性有好惡也。我認為，這或與在先秦典籍中有「情性」或「性情」連用有關。如《禮記·樂記》：「先王本之情性」；《荀子·性惡》：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性」，《儒效》：「縱性情不足問學」等等。這裡的「情性」或「性情」似均指「性」和「性」之發用。但荀子可以說已經認識「性」與「情」有所分別，如《天論》中說：「好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情。」這裡的「天情」實指「天性」所內在具有的情感（即謂「性之好惡喜惡哀樂之情」）。「好惡喜怒哀樂」等情感是藏於人性之內的，這即與《禮記·樂記》中所說的：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也」，是同樣的思維模式。「性之欲」之「欲」即「情」。（董仲舒答武帝策問中說：「情者，人之欲也。」見《漢書·董仲舒傳》陳立《白虎通疏證》亦謂：「性之欲，情也」，見《性情》「六情也，何謂也」之注）「性靜情動」之說或為先秦儒家通行之說法，故《性自命出》謂：「喜悅怒哀悲之氣，性也。及其見於外，物取之也」，又曰：「凡動性者，物也」，正是由「物」（外在的東西）的刺激藏於內的人性發揮出來就表現為各種各樣的感情（或慾望），這正是「人生而靜，天之性也：感物而動，性之欲也」的另一種表述。「性靜情動」之論，最形象的表述或為《禮記正義》引賀瑒（賀瑒事跡見《梁書》卷48《賀瑒傳》）的話：「性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波；靜時是性，動時是情。」這就是說，人的「性」是人的內在本質，「情」是「性」感物而動的情感的流露。故《中庸》：「喜怒哀樂，之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」由人之「性」感物而動發出來的情感應合乎道理，合理則有利於萬物的生長，「生成得理故萬物齊養育焉」（《禮記正義·中庸疏》）。同疏又謂：「『和也者，天下之達道』者，情慾雖發而能和合，道理可通達流行。」簡而言之，「情」的發動應是「以情合理」。（此問題將於第四節「辯情、欲」討論）。但此「未發」、「已發」之論為宋明儒學所討論之重要形上問題，此非本文所當論者，故存而不論了。
（四）辯「情」、「欲」
「七情六慾」之說古已有之，《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能。」此處之「欲」或即下所說的「飲食男女，人之大欲」之「欲」，是說「飲食男女」是人性自然的要求，所以告子說：「食色，性也。」實際上先秦儒家論「性情」者有多派，王充《論衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以說都是對孔子「性相近」的發揮，或言性無善無不善；或言性善；或言性惡；或言善惡混；或言善惡以人殊上中下。在《本性》中王充只講「六情」，如曰：「情有好惡喜怒哀樂」，而沒有把「欲」列於「情」之中。「六情」之說早在先秦已有，如《左傳》昭公二十五年云：「民有好惡、喜怒、哀樂，行於六氣」，（《禮記·禮運》「聖人所以治七情」《疏》引《左傳》昭公二十五年文為：「天有六氣，在人為六情，謂喜怒、哀樂、好惡」）《莊子·庚桑楚》：「惡欲喜怒哀樂六者，累德也。」（此六者中有「欲」，「欲」為當即「好」之意）。荀子亦多言「六情」（見前引文）（漢《白虎通義·性情》亦言「六情」。）
「六欲」之說，最初或見於《呂氏春秋·貴生》，文謂：「所謂全生者，六欲皆得其宜者。」漢高誘註：「六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。」此處所言「六欲」當指人的耳目口鼻等等的慾望，且對合宜的慾望是加以肯定的。在《呂氏春秋·情慾》中說：「耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。」這就是說，在先秦典籍中大概還沒有把「情」和「欲」分開來看，或者把「欲」看成是「情」的一種表現，因此常常出現「情慾」連用的情形，如《禮記·中庸》：「情慾未發，是人性本初。」《荀子·正論》：「……人之情慾是已。」《莊子·天下》：「以情慾寡淺為風。」但這三處「情慾」所指並不相同，《中庸》的「情慾」實指「情」，其善其惡視其是否能「和合」；荀子主性惡，故認為「情慾」為惡，如《正名》中說：「養其欲而縱其情……如此者雖封侯稱君，其與夫盜無以異」。莊子則否定「欲」，而肯定順自然之「情」的「情」，如他說：「無慾而天下足」，但卻認為「神人」「致命盡情」，（成玄英疏謂：「窮性命之致，盡生化之情，故寄天地之間未嘗不逍遙快樂。」）故人之「情莫若率」，「率」者「率真」也。因此在《莊子》中「性情」常連用（如謂「性情不離，安用禮樂」），甚至在《莊子》中有時所說的「性」（或「真性」），也包括「情」（或「真性」），例如《馬蹄》中說：「馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。」「馬之真性」即「馬之真情」。
由於有「情慾」連用以說「情」，又有以「情慾」為惡者，故秦漢以來又有「性善情惡」之說。漢董仲舒以陰陽論善惡，《春秋繁露·陽尊陰卑》：「惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。」故認為性有善有惡，性為仁，性中之惡者為情，情為貪，《深察名號》中說：「天兩有陰陽之施，身亦有貪仁之性。……安得不損其欲而輟其性以應天？」，（《說文》之「心部」謂：「性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也。」《大戴禮·子張問入官》云：「達諸民之情」，注謂：「情謂喜怒愛惡之屬，情者人之欲。」又云：「不可不知民之性」，注謂：「性為仁義禮智之等，性者生之質。」）《白虎通義·性情》引《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。」《論衡·稟初》：「性生於陽，情生於陰。」這種「性善情惡」的思想在漢朝頗為流行，故到魏晉有聖人有情、無情之辯論。何劭《王弼傳》中說：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」（《三國誌·魏志》卷二十八《鍾會傳》注引）何晏以為聖人純乎天道，未嘗有情，但一般人「有情」，故其喜怒哀樂嘗違理任情。而王弼認為，聖人和一般人一樣有「五情」，他和一般人的不同不在於有無情感，而在於聖人「智慧自備」、「自然己足」（神明茂），故「顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。」（《王弼傳》）就像孔子這樣的聖人雖然對顏回的情況完全瞭解，但在遇見顏回時，不能抑制自己的快樂；當顏回死時，不能免除悲痛。有人（指荀融）認為孔子這樣仍是沒有能「以情從理」，王弼批評說，這是他不瞭解聖人和一般人一樣，人所具有的自然的感情是不能免除的。這就是說聖人有情，但可以「以情從理」。可見何晏受兩漢之「性善情惡」觀點之影響，而又上承老莊之「無慾」說（而未如莊子把「情」與「欲」分開來看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等「性靜情動」說也。然如上所論，莊子並不主張無情，而只主張「無慾」。故對「情」與「欲」之意義不可不辨。
我看，「情」與「欲」實應有所分別。照先秦儒家看，「情」與「欲」雖均由「性」感物而動而生，喜怒哀樂等雖見之於外，但「情」並不包含佔有的意思；而「欲」則包含著佔有或取得的意思（註釋3）.因此，我們可以說，「情感」與「情慾」不同，「情感」是「性」之自然，「情慾」則往往出於「私心」而欲取得。雖「情感」與「情慾」有所不同，但並不意謂「情慾」應廢。但在先秦典籍中，對「情」（情感）和「欲」（情慾）並未作明確之分疏，無論「情」或「欲」本身都不能說是善是惡，而要看它們是否合「理」。故漢儒的「性善情惡」之說，此說影響後來的各朝各代的儒學大師甚巨，如唐李翱《復性書》中說：「人之所以為聖人者，性也；人之惑其性者，情也。」至宋有所謂「理欲之辨」，而倡「存天理，滅人欲」，或也與「性善性（欲）惡」有關。如果我們根據《性自命出》中的「道始於情，情生於性」、「性自命出，命由天降」來看，先秦儒家的「性靜情動」說較之「性善情惡」說無疑有更為深刻的理論價值，「道始於情」可以說揭示了先秦儒家倫理道德學說產生的根據。
註釋3：《左傳·桓公六年》：「今民餒而君逞欲」。此處之「欲」即「情慾」，有佔有或取得義。
《呂氏春秋·貴生》：「所謂全生者，六欲皆得其宜者。」漢高誘註：「六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。」
今考七情六慾，得湯一介先生之《釋「道始於情」》一文對中國傳統文化中的道、性、情、欲等觀念進行了總括式的探究，所引資料頗為完整，遂收於此。
《釋「道始於情」》 湯一介
有一種看法認為儒家對「情」不重視，甚至對「情」採取否定的態度，我認為這是一種誤解，特別是對先秦儒家的誤解。郭店竹簡《性自命出》，其中有一句「道始於情」，這句話對我們瞭解先秦儒家對於「情」的看法很重要，本文將著重討論先秦儒家之「情論」，並及道家之「情論」。
（一）論「道始於情」
郭店竹簡《性自命出》是戰國中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有這樣幾句：「道始於情，情生於性」，「性自命出」，「命自天降」。把這幾句話聯繫起來分析將使我們對先秦儒家如何瞭解「性情」問題十分重要。我們可以這樣解釋這幾句話：人道（社會的道理、作人的道理）是由於人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性中發生出來的；人性是由天命給予人的（人性得之於天之所命），天命是「天」所表現的必然性和目的性。從這幾句話看，「道始於情」是先秦儒家思想的十分重要的一個命題。說「道始於情」而不說「道生於情」是有道理的，因「人道」是由人之「情」開始面而有，但並非「人道」均由「情」生，蓋「人道」亦可生於理性，或由學習而生，故《性自命出》中說：「知情者能出之，知義者能入之。」通達人情者能發揮人的感情，掌握禮義者能調節人的感情，因而禮義也和「情」息息相關，離不開人所具有的感情的表現。
這裡可以討論的問題很多，我們先討論以下三個問題：（1）「道始於情」的「道」是指「人道」，不是指總括「天道」和「人道」的「道」；更不是指老子所說的「常道」，因本篇中說：「唯人道為可道也」。「可道」非「常道」，非不可道之「道」，故這裡的「道」，不是老子所說的「先天地生」的「道」。篇中嘗謂：「禮作於情」，（郭店竹簡《語叢一》有：「禮因人之情而為之」。《語叢二》有：「情生於性，禮生於情。」）「禮」自屬於「人道」範圍。因此，「道始於情」不是道家的學說，而是儒家的思想。這種繫於「情」的「禮」正是維繫社會人與人之間禮儀等的基礎。但此始於情的「道」，並不限於僅指「禮」，仁、義、禮、智、信等等均屬之，如說「始者近情，終者近義」（《性自命出》），「仁生於人，義生於道」，（《語叢一》此處的「道」自然也是「人道」）但從儒家看，「人道」本於「天道」，故有「天人合一」的思想。
（2）「情」指「七情」（喜怒哀懼愛惡欲）或「六情」（喜怒哀樂好惡）或「五情」（喜、怒、哀、樂、怨）。但本篇有「喜怒哀悲之氣，性也」：「好惡，性也」。這涉及「性」與「情」的關係問題。《荀子·天論》中說：「好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情。」「臧」者「藏也」，好惡喜怒哀樂是內在人的天生的情感，「情」是內在於人的天性，「感物而動」而發之於外的，表現出來的人的感情。（這個問題下面將專門討論）。
（3）儒家的「天」是何義？儒家的「天」實有種種含義，且因不同的大儒（如孟子、荀子、等等）而有不同的涵義。但我認為把中國古代（特別是儒家）的「天」解釋為超越於天地萬物（當然也超越於人）的支配力量和道理，而「天命」則是說這種支配天地萬物的力量所具有的必然性與目的性，這樣解釋「天」和「天命」應該說是一種有意義的合理詮釋。此非本文所要討論之問題，故在此存而不論。（當另文討論之）
（二）先秦儒家重「情」之根據
中國古代社會是一以家族為中心的宗法社會，因此親情是維繫家族的基礎，由此推而廣之也是維繫整個社會的基礎。先秦儒家學說就是以此開展開來的，所以「道始於情」作為先秦儒家思想的基本命題、特別是倫理思想的核心命題應是能成立的。
在《論語》中，沒有記載孔子直接討論「情」的言論，但從他的為人行事都可看出他是十分重「情」的，例「顏淵死，子哭之慟。」（《先進》）「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。」（《述而》）。然而先秦儒家重「情」的根據，則是基於孔子的思想，「樊遲問仁。子曰：」愛人』。「（郭店竹簡《語叢三》：」愛，仁也。「）為什麼孔子把」愛人「看成」仁「的基本內涵呢？在《中庸》裡引用了孔子的一句話：」仁者，人也，親親為大。「」仁「作為人的基本品德不是憑空產生的，它是從愛自己的親人出發的（註釋1）。這就是說，」親情「是人最基本的感情，有愛自己親人的感情，才會」推及及人「，才可能作到」老吾老以及人之老「，」幼吾幼以及人之幼「。要作到」推己及人「並不容易，得把」己所不欲，勿施於人「，」己欲立而交人，己欲達而達人「的」忠怒之道「作為準則（註釋2）。如果要把以親情作為基礎的仁愛精神推廣到全社會，使全社會都歸向於」仁「這是孔子的理想。他說：」克己復禮曰仁，一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎？「對」克己復禮「的解釋，往往把」克己「與」復禮「看成為平行的兩個相對的方面，我認為這不是對」克己復禮「最好的解釋。所謂」克己復禮「應瞭解為，只有在」克己「基礎上的」復禮「，才叫作」仁「。
註釋1：《韓非子·五蠹》：「人之性情，莫先於父母，皆見愛而未必治也。」按：這句話說明，韓非子認為對父母愛的感情不一定對治理國家有利，但人的感情首先表現對父母的愛上。可見法家也認為，對父母的感情是一切感情的基礎。
註釋2：《論語·裡仁》：「子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出。門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠怒而己矣。」朱熹注謂：「盡己之謂忠，推己之謂怒。」此見孔子對以親情為基礎的「忠怒之道」作為他為人的一貫之道。
「仁」是發自人自身內在的品德，「禮」是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間關係使之和諧相處，「禮之用，和為貴。」要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，這才符合「仁」，所以孔子說：「為仁由己，而由人乎？」對「仁」與「禮」的關係，孔子有非常明確的說法：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」這種把「愛人」作為基礎的「仁學」，不能不影響孟子，所以他也說：「親親，仁也。」在《孟子》中，我們找不到直接討論「情」的論述。但孟子的「四端」、特別是「惻隱之心」雖說是人性之發端，但實也是「人情」之內涵。孟子對人之所以有「惻隱之心」的論證說：「人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交父母也；非所以要譽乎鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。」看見小孩將落入井會自然出手救助，此出於惻隱之心，亦即人之內在之情感，非為任何功利之目的。我們在郭店竹簡中也可以看到孔子這一思想發展之脈絡，《語叢三》：「愛，仁也，」《語叢三》：「愛生於性」，《唐虞之道》謂：「孝之放，愛天下之民」。對父母的愛的擴大，是愛天下的老百姓的基礎。《五行》中說：「親而篤之，愛也；愛父其繼愛人，仁也。」親情的發揮，就是愛；愛自己的父母，進而愛別人這才叫作完全的「仁」。那麼人為什麼會有愛人的感情呢？這就是因為「情生於性」，《語叢二》中也說：「情生於性，禮生於情。」《語叢一》：「禮因人之情而為之」。人的情感是由人的內在本性生發出的；維繫社會人與人之間的禮義是基於人有「愛」人的情感。「禮」是「人道」的內容之一。據上所論，我們可以說先秦儒家的倫理學說是建立在以家族「親情」擴而廣之的孔子「仁學」基礎上的。「道始於情」應是孔子「仁學」十分有意義的內容。
（三）論「情生於性」
在先秦古籍中討論「性」與「情」關係的地方很多，如《荀子·正名》中說：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」這是說「人性」中的「好惡喜怒哀樂」叫作「情」。但在先秦典籍中「性」和「情」的含義所指，或者尚有未明確分開者。故《性自命出》中有「惡怒哀悲之氣，性也」（此處之「氣」或指人之「血氣」，《語叢一》謂：「凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有壯。」）「好惡，性也」之言。在竹簡《語叢二》中幾乎把人的一切感情、慾望都認為是「生於性」，如說「愛生於性」、「欲生於性」、「惡生於性」、「喜生於性」等等，這都說明人性可以有這種種感情表現的。這種情況，《荀子》中也有類似之處，如謂：「今人之性生而有好利者」云云，此亦即言性有好惡也。我認為，這或與在先秦典籍中有「情性」或「性情」連用有關。如《禮記·樂記》：「先王本之情性」；《荀子·性惡》：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性」，《儒效》：「縱性情不足問學」等等。這裡的「情性」或「性情」似均指「性」和「性」之發用。但荀子可以說已經認識「性」與「情」有所分別，如《天論》中說：「好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情。」這裡的「天情」實指「天性」所內在具有的情感（即謂「性之好惡喜惡哀樂之情」）。「好惡喜怒哀樂」等情感是藏於人性之內的，這即與《禮記·樂記》中所說的：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也」，是同樣的思維模式。「性之欲」之「欲」即「情」。（董仲舒答武帝策問中說：「情者，人之欲也。」見《漢書·董仲舒傳》陳立《白虎通疏證》亦謂：「性之欲，情也」，見《性情》「六情也，何謂也」之注）「性靜情動」之說或為先秦儒家通行之說法，故《性自命出》謂：「喜悅怒哀悲之氣，性也。及其見於外，物取之也」，又曰：「凡動性者，物也」，正是由「物」（外在的東西）的刺激藏於內的人性發揮出來就表現為各種各樣的感情（或慾望），這正是「人生而靜，天之性也：感物而動，性之欲也」的另一種表述。「性靜情動」之論，最形象的表述或為《禮記正義》引賀瑒（賀瑒事跡見《梁書》卷48《賀瑒傳》）的話：「性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波；靜時是性，動時是情。」這就是說，人的「性」是人的內在本質，「情」是「性」感物而動的情感的流露。故《中庸》：「喜怒哀樂，之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」由人之「性」感物而動發出來的情感應合乎道理，合理則有利於萬物的生長，「生成得理故萬物齊養育焉」（《禮記正義·中庸疏》）。同疏又謂：「『和也者，天下之達道』者，情慾雖發而能和合，道理可通達流行。」簡而言之，「情」的發動應是「以情合理」。（此問題將於第四節「辯情、欲」討論）。但此「未發」、「已發」之論為宋明儒學所討論之重要形上問題，此非本文所當論者，故存而不論了。
（四）辯「情」、「欲」
「七情六慾」之說古已有之，《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能。」此處之「欲」或即下所說的「飲食男女，人之大欲」之「欲」，是說「飲食男女」是人性自然的要求，所以告子說：「食色，性也。」實際上先秦儒家論「性情」者有多派，王充《論衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以說都是對孔子「性相近」的發揮，或言性無善無不善；或言性善；或言性惡；或言善惡混；或言善惡以人殊上中下。在《本性》中王充只講「六情」，如曰：「情有好惡喜怒哀樂」，而沒有把「欲」列於「情」之中。「六情」之說早在先秦已有，如《左傳》昭公二十五年云：「民有好惡、喜怒、哀樂，行於六氣」，（《禮記·禮運》「聖人所以治七情」《疏》引《左傳》昭公二十五年文為：「天有六氣，在人為六情，謂喜怒、哀樂、好惡」）《莊子·庚桑楚》：「惡欲喜怒哀樂六者，累德也。」（此六者中有「欲」，「欲」為當即「好」之意）。荀子亦多言「六情」（見前引文）（漢《白虎通義·性情》亦言「六情」。）
「六欲」之說，最初或見於《呂氏春秋·貴生》，文謂：「所謂全生者，六欲皆得其宜者。」漢高誘註：「六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。」此處所言「六欲」當指人的耳目口鼻等等的慾望，且對合宜的慾望是加以肯定的。在《呂氏春秋·情慾》中說：「耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。」這就是說，在先秦典籍中大概還沒有把「情」和「欲」分開來看，或者把「欲」看成是「情」的一種表現，因此常常出現「情慾」連用的情形，如《禮記·中庸》：「情慾未發，是人性本初。」《荀子·正論》：「……人之情慾是已。」《莊子·天下》：「以情慾寡淺為風。」但這三處「情慾」所指並不相同，《中庸》的「情慾」實指「情」，其善其惡視其是否能「和合」；荀子主性惡，故認為「情慾」為惡，如《正名》中說：「養其欲而縱其情……如此者雖封侯稱君，其與夫盜無以異」。莊子則否定「欲」，而肯定順自然之「情」的「情」，如他說：「無慾而天下足」，但卻認為「神人」「致命盡情」，（成玄英疏謂：「窮性命之致，盡生化之情，故寄天地之間未嘗不逍遙快樂。」）故人之「情莫若率」，「率」者「率真」也。因此在《莊子》中「性情」常連用（如謂「性情不離，安用禮樂」），甚至在《莊子》中有時所說的「性」（或「真性」），也包括「情」（或「真性」），例如《馬蹄》中說：「馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。」「馬之真性」即「馬之真情」。
由於有「情慾」連用以說「情」，又有以「情慾」為惡者，故秦漢以來又有「性善情惡」之說。漢董仲舒以陰陽論善惡，《春秋繁露·陽尊陰卑》：「惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。」故認為性有善有惡，性為仁，性中之惡者為情，情為貪，《深察名號》中說：「天兩有陰陽之施，身亦有貪仁之性。……安得不損其欲而輟其性以應天？」，（《說文》之「心部」謂：「性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也。」《大戴禮·子張問入官》云：「達諸民之情」，注謂：「情謂喜怒愛惡之屬，情者人之欲。」又云：「不可不知民之性」，注謂：「性為仁義禮智之等，性者生之質。」）《白虎通義·性情》引《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。」《論衡·稟初》：「性生於陽，情生於陰。」這種「性善情惡」的思想在漢朝頗為流行，故到魏晉有聖人有情、無情之辯論。何劭《王弼傳》中說：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」（《三國誌·魏志》卷二十八《鍾會傳》注引）何晏以為聖人純乎天道，未嘗有情，但一般人「有情」，故其喜怒哀樂嘗違理任情。而王弼認為，聖人和一般人一樣有「五情」，他和一般人的不同不在於有無情感，而在於聖人「智慧自備」、「自然己足」（神明茂），故「顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。」（《王弼傳》）就像孔子這樣的聖人雖然對顏回的情況完全瞭解，但在遇見顏回時，不能抑制自己的快樂；當顏回死時，不能免除悲痛。有人（指荀融）認為孔子這樣仍是沒有能「以情從理」，王弼批評說，這是他不瞭解聖人和一般人一樣，人所具有的自然的感情是不能免除的。這就是說聖人有情，但可以「以情從理」。可見何晏受兩漢之「性善情惡」觀點之影響，而又上承老莊之「無慾」說（而未如莊子把「情」與「欲」分開來看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等「性靜情動」說也。然如上所論，莊子並不主張無情，而只主張「無慾」。故對「情」與「欲」之意義不可不辨。
我看，「情」與「欲」實應有所分別。照先秦儒家看，「情」與「欲」雖均由「性」感物而動而生，喜怒哀樂等雖見之於外，但「情」並不包含佔有的意思；而「欲」則包含著佔有或取得的意思（註釋3）.因此，我們可以說，「情感」與「情慾」不同，「情感」是「性」之自然，「情慾」則往往出於「私心」而欲取得。雖「情感」與「情慾」有所不同，但並不意謂「情慾」應廢。但在先秦典籍中，對「情」（情感）和「欲」（情慾）並未作明確之分疏，無論「情」或「欲」本身都不能說是善是惡，而要看它們是否合「理」。故漢儒的「性善情惡」之說，此說影響後來的各朝各代的儒學大師甚巨，如唐李翱《復性書》中說：「人之所以為聖人者，性也；人之惑其性者，情也。」至宋有所謂「理欲之辨」，而倡「存天理，滅人欲」，或也與「性善性（欲）惡」有關。如果我們根據《性自命出》中的「道始於情，情生於性」、「性自命出，命由天降」來看，先秦儒家的「性靜情動」說較之「性善情惡」說無疑有更為深刻的理論價值，「道始於情」可以說揭示了先秦儒家倫理道德學說產生的根據。
註釋3：《左傳·桓公六年》：「今民餒而君逞欲」。此處之「欲」即「情慾」，有佔有或取得義。
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